Людина у пошуках суб’єктності: між повсякденністю та...

Кисельова Ю.М. Людина у пошуках суб’єктності: між повсякденністю та... // Донецький вісник Наукового товариства імені Шевченка. Том XXXIX. Філософія. Педагогіка. Методологія. - Донецьк: Український культурологічний центр, 2014. - С. 84-92.

У статті представлена онтологічна інтерпретація категорії «суб’єктність» як фундаментальної філософської категорії, зміст якої визначає контури й структуру онтологічної моделі світу як окремих індивідів, так і культурно-історичних спільнот, та опосередковано проявляється в їхньому відношенні до себе та світу, ціннісні установки, життєві орієнтації, форми поведінки.

Не буде перебільшенням твердження, що межею будь-якого філософської рефлексії є питання про те , хто є гравцем у грі , яку ми називаємо життям – людина або будь-які зовнішні сили. Інакше кажучи – чи можна вважати людину суб'єктом власного життя та історії. Всі основні філософські пошуки, в кінцевому рахунку, зводяться до цього питання, точніше, походять з нього. Таким чином, питання про суб'єктність – це завжди питання про граничні засади буття та мислення людини, тобто одне з фундаментальних питань онтології та філософії в цілому.

У зв'язку з цим уявляється обґрунтованою онтологічна інтерпретація суб'єктності людини як характеристики її екзистенціальної позиції і онтологічного статусу в світі та статусу в ньому (від стану підпорядкованості та вторинності, тобто граничної об'єктності до верховенства, первинності, тобто суб'єктності) . Комплекс цих уявлень є найбільш глибинною онтологічною характеристикою людини, яка зумовлює конфігурацію її «життєвого світу», детермінує спосіб мислення й дії та опосередковано проявляється у ставленні людини до себе та світу, її смисложиттєві орієнтації, ціннісні установки, форми поведінки.

Очевидно, що таке розуміння суб'єкта лежить не в площині гносеології, а в руслі менш поширеного онтологічного підходу, тобто йдеться не про «суб'єктивність» як характеристику свідомості людини, але саме про «суб'єктність» як характеристику форми та способу її буття у світі [10].

Таким чином, об'єктом статті є суб'єктність як фундаментальна філософська категорія. Предметом – розуміння суб'єктності як онтологічної детермінанти, яка характеризує спосіб «вписаності» людини в реальність. Мета роботи – обґрунтувати правомірність інтерпретації категорії «суб'єктність» як основного формоутворюючого фактора, що задає контури і структуру онтологічної реальності як окремих індивідів, так і культурно-історичних спільнот.

Людина у повсякденності

Ведучи мову про місце людини у світі, ми завжди говоримо про його співвіднесеності з двома «рівнями» реальності, яку він сприймає – простором повсякденного буття і трансцендентним. Хоча пласт реальності, який ми сьогодні називаємо буденністю або повсякденністю, був вперше осмислений в 60-х роках ХХ сторіччя [18], проблема повсякденності в неявному вигляді формулюється, мабуть, в більшості філософських концепцій – від платонівського міфу про печеру і навіть раніше. Справжнє філософське осмислення повсякденності починається в німецькому романтизмі, де вона розуміється як аметафізічне, нерефлексівне, рутинне існування, яке необхідно долати. Інший напрям рефлексії повсякденності пов'язаний з ім’ям І. Канта і базується на думці, що цей рівень існування все ж не повинен ігноруватись або заперечуватись і підлягає теоретичної реконструкції та аналізу, оскільки саме в ньому відбувається формування субстанціональних структур свідомості [12]. Так чи інакше, буденний, повсякденний рівень буття і сьогодні протиставляється іншому – духовному, теоретичному, науковому, творчому. М. Хайдеггер характеризує безособовий світ «Das Man» як світ несправжнього існування людини, в якому панує заклопотаність сьогоденням, яка перетворює людське життя на постійну «турботу», «боязливі клопоти», в яких немає суб'єктів дії, ніхто нічого не вирішує, а тому і не несе ні за що відповідальності [20]. У Бердяєва цей світ носить назву «світу об'єктивації», ознаки якого – поглинання індивідуального, особистого загальним, безособовим, панування необхідності; М. Вебер говорить про «вихолощену повсякденність».

Дійсно, основна функція повсякденності – адаптація, корисність, протистояння випадковостям і несподіванкам, які можуть зламати, знищити сформований уклад життя, звичне нормативне існування [11, 13]. Повсякденність спрямована на збереження і підтримку вже апробованого досвіду, вона консервативна і не схильна до радикальних змін. Головними функціями повсякденності є збереження, виживання, відтворення людини, суспільства, культури [14]. Тому різні автори наділяють повсякденність такими характеристиками як: матеріальність (ми існуємо тільки як фізичне тіло і невід'ємні від нього), тілесність [9]; прагматичність [16]; звуження реального до рамок існуючого [5]; стандартність, нормативність, стереотипність, рутинність, повторюваність, типізація, рецептурізація, автоматичність; зрозумілість, безсумнівність, самоочевидність, неусвідомлюваність, відчуття чуттєво пережитої повсякденності як істинної і останньої реальності [9]; консервативність, стабільність; поглинання індивідуального, особистого загальним, безособовим, панування необхідності, обмеження потреб переважно тілесним рівнем (наприклад, нижні яруси піраміди потреб А. Маслоу) [13].

Узагальнено кажучи, повсякденність – це обмежений шар реальності, яка сприймається, необхідний і достатній для виживання індивіда та самовідтворення суспільства, який забезпечує інтеграцію людини в мережу соціальності, роблячи її поведінку більш-менш передбачуваною. Повсякденність робить життя людини комфортним, вона огортає її, дбайливо облаштовує простір та час її життя, дарує відчуття захищеності [24]. Але саме цю стабільність можна охарактеризувати як підпорядкованість Іншому та іншим, невизначеність власного шляху і страх екзистенційного вибору. Це задоволення не-свободою, відсутністю відповідальності [23]; існування в «сфері зниженого буття, позбавленого метафізичних підстав і трансцендентних глибин» [18], те, що М. Ґайдеггер називав «заспокоєністю в невласному бутті» [22]. Ч. Тарт писав: «Історично склалося так, що наша західна культура захоплена діяльністю. Якщо ви хочете, щоб хтось став хорошим громадянином, ви повинні повністю захопити його діяльністю, належною справжньому громадянину, тоді у нього не залишиться часу і енергії ні на що інше» [1, 63].

Трансценденція як умова реалізації суб'єктності

Чи можна реалізувати свою суб'єктність «всередині» повсякденності? М. Вебер вважав, що людина, яка є повністю зануреною у повсякденність, суб'єктом вважатися не може. Дією (яка вимагає наявності суб'єкта), на відміну від поведінки, може називатися тільки те, у чого є сенс. Нагадаємо, що Вебер розрізняє поняття «поведінка» і «дія». Якщо поведінка – це відповідна реакція організму на внутрішні або зовнішні подразники (воно може бути як рефлекторним, неусвідомленим так і навмисним, усвідомленим), то дія – це завжди навмисний комплекс вчинків, пов'язаних з вибором засобів, які спрямовані на досягнення певної мети, тобто мають якийсь сенс.

Але повсякденний світ - шаблонний, дуже звичний, наперед відомий. Звичний же погляд дорівнює сліпоти: він незрячий. Набути здатність бачення можна тільки, позбавившись звичних контекстів, схопивши знайоме як незнайоме, банальне як оригінальне, вивчене як побачене вперше [9]. У світі рутини всі дії здійснюються нерефлексивно, отже, чи можемо ми вважати себе авторами, тобто суб'єктами цих дій?

За М. Вебером, світ повсякденного характеризується онтологічної неповнотою, це «вихолощений світ», в якому немає смислів, а, отже, немає і не може бути дій. Всі смисли – десь там, зовні, в над- або позаповсякденному (ausseralltäglich). І лише ті, хто яким-небудь чином проникає туди, здатні привнести їх у світ повсякденності. І вже в цьому світі здійснюються ті чи інші дії для здійснення цих смислів. Таким чином, тільки взяті ззовні смисли оживляють повсякденний світ, надають йому значення, надають сенс всієї активності людини, перетворюють її поведінку на дії, а значить, роблять її суб'єктом. Аналогічним чином А. Маслоу стверджував, що задоволення базових потреб ще не забезпечує людину системою цінностей, не дає йому ідеалів для самореалізації [13]. Розуміння трансценденції як необхідної людської властивості, без якої відбувається деградація особистості, її розчинення в буденності – одне з найважливіших положень філософії екзистенціалізму. За словами С. Гуріна, все справжнє і по-справжньому цінне, те, що здатне наситити нашу спрагу істини і досконалості, може відбутися тільки на межі людських можливостей, по той бік норм і правил, за межами контрольованої реальності [7].

У контексті християнського міфу (а європейська свідомість, так чи інакше, формується саме в ньому) Бог, який розуміється як абсолютний суб'єкт, перед яким світ, у тому числі, людина, є об'єктом, створює людину за образом і подобою Своїми та наділяє її здатністю бути Творцем. Тобто Суб'єктом. Все життя людське – ні що інше, як прагнення до реалізації цього потенціалу суб'єктності, тобто, в кінцевому рахунку, богоподібності. Н. Бердяєв, наприклад, зрівнює здатність людського і божественного духу до творчості. Людина, на його думку, повинна виправдати себе перед Богом не через покаяння в своїх гріхах, а через творче перетворення світу. Творчість – це обов'язок людини перед Богом, вимога Бога, щоб людина продовжувала створення світу [4]. Саме це питання - «чи є я суб'єктом, і якщо не я, то хто» – виявляється, таким чином, фундаментальим філософським питанням, яке вбирає в себе відповіді на питання про свободу, сенс життя та інші.

Г. Сайкина вважає акти людської трансценденції сутнісним способом існування людини, що відрізняє його від тваринного існування [19]. На думку К. Обухівського, ця потреба є у кожного. «Деякі стверджують, що їм вистачає повсякденного існування» – пише він, - «вони досить спростилися, щоб не ставити життя особливих вимог. Насправді ці люди тільки прикидаються, що їм цього достатньо. Найчастіше вони обманюють самих себе й імітують відсутність інтересу до того, що виходить за рамки повсякденних подій» [15].

Можливо, сенс життя людини полягає саме в трансцендуванні за межі своєї повсякденності і за межі самого себе, а «сумування за трансцендентним» [3], виявляється «сумуванням за суб'єктністю», за суб'єктом в самому собі. Дійсно, для чого потрібен Бог, як не для того, щоб людина змогла здійснитися через нього і сама стати богом? Точніше, як писав М. Екхарт, «надати Богові бути в собі Богом» [25], або, як ми можемо тепер перефразувати, дозволити суб'єкту в собі бути суб'єктом.

Не дивно тому, що пошук «виходів» під внеповседневное не припиняється, скільки існує людство – очевидно, задовго до актуалізації цієї проблеми Платоном. Не буде перебільшенням і твердження, що, так чи інакше, мислителі різних епох у різних формах задавали і продовжують задавати одне-єдине головне питання: питання про прорив до трансцендентного, про вихід за межі буденності, про реалізацію власної суб'єктності допомогою трансценденції під внеповседневное.

Релігії, різноманітні психопрактики, мистецтво, трансові стани – все це форми пошуку «виходів назовні», можливостей зіткнення з трансцендентним. Хтось провалюється в кролячу нору, хтось їсть пейот, хтось танцює з бубном біля багаття, хтось ковтає червону таблетку, хтось береться за перо і віддається до влади муз, хтось йде медитувати під дерево бодхі...  У контексті уявлень різних світоглядних систем, «дверима» у внеповседневное можуть служити граничні форми сприйняття реальності – релігійний досвід, містика, всі форми творчості, філософствування; межові стани свідомості (психічна хвороба, сновидіння, наркотичне сп'яніння, любов, страх, нудьга, усвідомлення близькості смерті, самотність, відчай); виняткові події, які переривають звичний хід повсякденності (свято, гра, подорож). Ці та інші граничні стани та форми буття є відмінними характеристиками справді людського способу життя – ймовірно, жодному іншому живої істоти вони не знайомі. Саме це дозволяє вивільнятися з повсякденності, підніматися над нею.

«У людини в душі діра розміром з Бога, і кожен заповнює її, чим може», – писав Ж П. Сартр. Можна зробити уточнення: ми не «заповнюємо її, хто чим може», але визираємо через неї з повсякденності, здійснюємо похід у внеповседневное, щоб знайти смисли і сили для реалізації своєї суб'єктності. Те, що ми виявляємо по той бік і яким чином позиціонуємо себе відносно цього, характеризує нашу здатність сприймати себе в якості онтологічного центру власного буття, тобто нашу суб'єктність.

Історичні типи суб'єктності

Отже, в рутині повсякденного існування, де немає смислів, не може йти мова й про суб'єктність, у зв'язку з чим безліч філософських і релігійних систем говорить про необхідність трансценденції, тобто виходу, прориву за межі повсякденності. Але що ми протиставляємо повсякденності, буденності, профанному світу як позаповсякденне, надпобутове? Платонівський світ ідей [17] або християнське Царство Боже? Ситуацію свята, особливої ​​події? Стан сп'яніння? У філософії екзистенціалізму, наприклад, трансцендування розуміється саме як вихід за межі самого себе, здатність бути орієнтованим не на своє Я, а на Іншого, а справжнє існування (екзистенція) - як відкритість свідомості, зверненість до світу. Але чи завжди це протиставлення зводиться до опозиції профанне - сакральне, іманентне – трансцендентне?

На це питання кожна історична епоха і кожна культура дають власний варіант відповіді. У найзагальнішому вигляді можна говорити про два джерела смислів - або з глибин вкоріненості (традиції), або з екзистенціальних, трансцендентних висот [24].

Для ранніх традиційних культур граничною позаповсякденною реальністю була природа, Космос, які наділялися «божественними» властивостями, хоча навряд чи можна говорити про них як про трансцендентне. Людина тут – така ж природна істота, як і сама природа, її органічна частина, мікрокосм, уподібнений макрокосму. Все сакрально, і тому ніщо не повсякденно, ніщо не трансцендентно. Людина не має жодних суб'єктних якостей у сучасному розумінні. Але вічні й ніким не створені природа чи Космос також навряд чи наділяються суб'єктними характеристиками. У традиційних суспільствах доречніше говорити не про «прорив до трансцендентного», але про повну укоріненість в ньому, повну заглибленість, життєву мудрість як здатність облаштувати цю повсякденність, відсутність екзистенційного жаху перед нею – що, однак, зовсім не означає неможливості «метафізичних проривів» [24]. На думку Р. Гвардіні, антична людина не знає жодної точки поза світом. Почуттям, вчинком і ділом він живе у світі, споглядаючи його жодним чином не «ззовні», а тільки виключно «зсередини» [6]. Таким чином, питання про трансцендентне і трансценденцію тут просто не може виникнути: трансцендентне поки ще не відокремлене від повсякденного.

Простіше інтерпретувати в руслі суб'єкт-об'єктної дихотомії теоцентричне Середньовіччя, коли має значення, перш за все, створення світу, первинність божественної реальності порівняно з людською. Предвічний Бог, який творить світ, цілком може розумітися як суб'єкт, людина ж, яку він створює, хоч і виділена з природи і має особистісні характеристики, все ж залишається іноприродною божественній реальності і перебуває по відношенню до неї в стані об'єкта в сучасному розумінні.

Новий час породжує вже згадану картезіанську парадигму, яка вперше ставить на місце суб'єкта людину. За визначенням М. Хайдеггера, саме тепер людина стає «першим і справжнім суб'єктом, тим сущим, на яке в роді свого буття і виді своєї істини спирається все інше суще, точкою відліку для сущого як такого» [21]. Фактично, зберігається жорстка суб'єкт-об'єктна дихотомія, але відбувається зміна «виконавців ролей" суб'єкта та об'єкта. Людина, визираючи крізь «діру в душі», тепер опиняється перед обличчям самого себе. Формується уявлення про тотальне панування людини, яку тільки тепер можна в буквальному сенсі назвати «суб'єктом», що позиціонує себе як над природою, так і над трансцендентним і сам стає єдиною можливою онтологічною реальністю, для якої як природа, так і Бог стають «картиною», полем для експериментів і модернізації.

Інша картина складається в сучасному західному суспільстві. Вже з кінця XVIII століття класична інтерпретація суб'єкта зазнає критики, але шляху назад немає. Планомірне розвінчування сучасною європейською свідомістю того трансцендентного, що в середньовічному суспільстві заповнювало смислову порожнечу, явно увінчалося успіхом – і людина, виглядаючи крізь «діру в душі», тепер опиняється перед лицем самої цієї порожнечі.

Але «святе місце порожнім не буває». Стирання священного, його «повне усунення готують таємне повернення священного – у формі вже не трансцендентній, але іманентній» [8]. І дійсно, досягнувши, здавалося б, бажаного, суб'єкт, рухомий «horror vacui», з тих пір гарячково шукає того, чим заповнити цю порожнечу – іншими словами, що лежить в основі його суб'єктності. На місце античного Космосу, християнського Бога, і, нарешті, поставленого в центр буття модерного суб'єкта ставиться тепер широке коло внутрікультурних феноменів.

Трансцендентне переміщується в створений людиною світ – і його місце займає сакралізована повсякденність в самих різних формах. З. Бауман оцінює такі форми проведення часу, як, наприклад, походи в торгові центри, як «експедиції в інший світ, який кардинально відрізняється від звичайного життя, в те саме «кудись», де можна на короткий час відчути ту впевненість у собі і ту автентичність, яких людина марно шукає в рутині повсякденного буття» [2]. Поширення таких «сурогатів дозвілля», на його думку, є характерною рисою сучасного секуляризованого суспільства і, по суті, є сурогатом трансценденції [19]. Сьогодні ми, фактично, знов опиняємося в однієї площині з позаповсякденним, але вже не через те, що повсякденне сакрально, як у суспільствах традиції, але тому, що сакральне стає повсякденним.

Можливо, коли трансцендентних смислів не залишилося, наш єдиний шлях трансценденції, як не парадоксально це звучить, – у власні глибини? При цьому не можна забувати про те, що суб'єктність реалізується тільки в повсякденності - навіть якщо смисли і контексти привносяться «ззовні». Так, той, хто навіки «спійманий повсякденністю», навряд чи може збутися як суб'єкт свого життя і творчості, але той, хто повністю йде в «інше», стає скоріше божевільним або святим, ніж активним діячем. Тому, хоча для знаходження смислів людина повинна звільнитися від пут повсякденності і доторкнутися до позаповсякденного, реалізувати ці смисли, тобто реалізувати свою суб'єктність, він може тільки знов у повсякденному. Отже, прагнення до трансцендентного виявляється не самоціллю, але шляхом до того, щоб збутися як суб'єкту. Збутися в повсякденності – більш ніде.

Висновки

Отже, існуючи в повсякденному світі, людина реалізує свій потенціал суб'єктності, лише стикаючись з внеповседневним. При цьому зовнішньою межею буде трансцендентне, будь то глибини традиції або трансцендентні висоти. Внутрішньою межею буде іманентне, глибини власного «Я». Простір же нерефлексівного існування між ними – повсякденність як «прожитковий мінімум» буття.

Цю характеристику людини, що описує її самопозиціювання між двома полюсами буття - повсякденністю і позаповсякденним – віддзеркалює категорія «суб'єктність». Уявлення людини про ці шари реальності, а також спосіб її співвіднесеності з ними і формують її як суб'єкта.

Отже, можна визначити суб'єктність як комплекс уявлень людини (як правило, неусвідомлюваних) про свою екзистенціальну позицію в континуумі шарів реальності між повсякденністю і позаповсякденним, а також про свій онтологічний статус стосовно них. При цьому позалюдська реальність (яка розуміється в різних культурно-історичних спільнотах по-різному) також, як і людина, може мати суб'єктний статус. При цьому кожній культурно-історичної спільності відповідає певний тип суб'єктності, який більшою чи меншою мірою притаманний усім індивідам, які до неї належать, і відрізняє їх від представників інших спільнот. Суб'єктність, таким чином, є не індивідуальною характеристикою людини, але сукупною характеристикою цілої культурно-історичної спільноти і сприймається індивідами, які до неї належать, як онтологічна даність. Інакше кажучи, суб'єктність є онтологічною детермінантою, яка невід'ємна від свідомості своїх носіїв, неусвідомлювана і нездоланна для них, але конструює їх спосіб мислення та дій, опосередковано проявляючи себе через всі їхні вчинки та установки, поведінку, ставлення до себе і до світу.

У цій якості вона надає цілком пізнавані обриси всім формам соціального буття тієї чи іншої епохи, регіону, спільноти людей або індивіда. Всякий раз це не тільки інша повсякденність та інше позаповсякденне, але й інша людина, яка взаємодіє з ними. Особливої ​​актуальності це розуміння набуває сьогодні, на початку ХХІ сторіччя, коли розвиток інформаційних та комунікаційних технологій, а точніше, розвиток у першій декаді ХХІ сторіччя діалогічних засобів масової інформації та мобільних засобів зв'язку формує принципово нову онтологічну реальність, що не тільки трансформує повсякденність і уявлення про позаповсякденне, але й стає поштовхом для кристалізації нового європейського (а, можливо, й глобального) суб'єкта.

Література 
  1. Tart C. Altered States of Consciousnenss. - New York: E.P. Dutton, 1975.
  2. Бауман З. Индивидуализированное общество. - Москва: Логос, 2002. - 390 с.
  3. Бердяев Н. Самопознание. - Москва: Директмедиа Паблишинг, 2008. - 661 с.
  4. Бердяев Н. Смысл творчества. - Москва: Изд-во Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1916.
  5. Вахштайн В. Социология вещей // ПостНаука, 2012.
  6. Гвардини Р. Конец нового времени. - Москва: ИНИОН РАН, 2010. - 300 с.
  7. Гурин С. П. Маргинальная антропология. - Саратов, 2000.
  8. Жирар Р. Насилие и священное. - Москва: Новое литературное обозрение, 2000. - 400 с.
  9. Золотухина-Аболина Е. В. Повседневность: философские загадки. - Москва, 2005. - 289 с.
  10. Киселева Ю. От «субъекта» и «субъективности» к «субъектности»: терминологические поиски // Вісник Дніпропетровського університету, 2013, № 23(2) - с. 135–140.
  11. Лелеко В. Пространство повседневности в европейской культуре. - Спб, 2002.
  12. Лустенко А. Проблема обыденности в философско-эстетическом контексте. Монография. - Киев: ПАРАПАН, 2011. - 244 с.
  13. Маслоу А. Мотивация и личность. - Киев: PSYLIB, 2004.
  14. Мойсеева Т. Повседневность: философско-антропологический аспект // Гуманитарные и социальные науки, 2008, № 2 - с. 21–28.
  15. Обуховский К. Психология влечений человека. Режим
  16. доступа: http://www.klex.ru/a9y.
  17. Одинцова М. Ресурсный потенциал повседневности // Ярославский педагогический вестник, 2011, № 2 - с. 237–240.
  18. Платон Государство: Наука, 2005. - 572 - (Слово о сущем).
  19. Пушкарева Н. «История повседневности» как направление исторических исследований // Перспективы - фонд исторической перспективы.
  20. Сайкина Г. К. Вкусная трансценденция или трансцендентное рядом? Антрополог.ру, 2013.
  21. Семенова В. Das Man. // Энциклопедия "История философии" - Минск, 2002.
  22. Хайдеггер М. Время картины мира. Режим
  23. доступа: http://philosophy.ru/library/heideg/time-pict-world.html.
  24. Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков: Фолио, 2003. - 503 - (Philosophy).
  25. Хамитов Н. Бытие обыденное (обыденное бытие человека, обыденность). // Философский словарь [под ред. Н. Хамитов, С. Крылова] - Киев: КНТ.
  26. Хафизова Н. "Рай" повседневного // Блог Наталии Хафизовой.
  27. Экхарт М. О сокровеннейшей глубине. // Духовные проповеди и рассуждения: DirectMEDIA, 1991.